Iha artigu ka makala ida nu'udar traballu ida ba materia direirus umanus nian iha semeter II nian ano letivu 2019 nian. Ho ida ne'e hakerek na'in hanoin katak presiza hatama ba parte artigu nian hodi kompleta ba mudansa ida ba kapasidade hakerek na'in nian atu bele iha mudansa kualitativu ida nu'udar hakerek na'in ba artigu ida ne'e. prinsipiu fundamental mak atu fahe hanoin ne'ebe atan ha'u iha la signifika artigu badak ida feitu liu ona baime sei hadia tuir kapasidade ne'ebe mak iha.
MEKANISNU DEFENDE DIREITUS
UMANUS IHA TIMOR
LESTE
HOSI
NARAN : MAXIMILIANO SEIXAS MIRANDA
FAKULDADE : FILOSOFIA CIÊNCIA E HUMANAS
DEPARTEMENTU : FILOSOFIA
KLASE : 1ªAno/TURMA C
UNIVERCIDADE NACIONAL
TIMOR LORO SAE (UNTL)
FACULDADE FILOSOFIA CIÊNCIAS
E
HUMANAS
(FFCH)
DILI
2019
INDISE
Kover............................................................................................................................... i
Indise................................................................................................................................ ii
Kapitulu I........................................................................................................................ 1
Introdusaun..................................................................................................................... 1
1.1.Antesdente................................................................................................................. 1
1.2.Objetivu..................................................................................................................... 3
1.3.Formulasaun
Problema............................................................................................ 4
1.
Saida mak direitus umanus................................................................................... 4
2. Mekanismu
saida mak atu defende direitus umanus iha timor leste..................... 4
Kapitulu II....................................................................................................................... 5
Dezenvolvimentu............................................................................................................ 5
2.1.Definisaun
Konseitu....................................................................................................... 5
a.
Etimologia da palavra direito...........................................................................5
b. Conceito de direito............................................................................. 6
2.2.Enkadramentu
Teoriku................................................................................................. 7
a.
PLATÃO.............................................................................................................. 8
b.
ARISTOTELES................................................................................................. 21
c.
THOMA HOBBES............................................................................................ 30
Kapitulu III................................................................................................................... 40
Resultadu Diskusaun.................................................................................................... 40
3.1. Saida mak Direitus
Umanus................................................................................. 40
a. Kamarada Oscar....................................................................................................... 40
b. Kamarada Bendito................................................................................................... 41
c. Hosi hakerek nain..................................................................................................... 42
3.2. Mekanismu Defende
Direitus Umanus................................................................ 42
Kapitulu IV................................................................................................................... 43
Finalidade...................................................................................................................... 43
4.1. Konklusaun............................................................................................................ 43
4.2. Sujestaun................................................................................................................ 45
Bibliografia.................................................................................................................... 46
Anexus........................................................................................................................... 47
KAPITULU I
INTRODUZAUN
1.1. Antesdente
Tuir konvensaun internasionál ba direitu umanus iha preánbulu
konsidera katak fó rekoñesementu ba dignidade ne’ebé interligadu ba menbru
familia nian ne’ebé labele hasai ka halo separasaun entre menbru familia nian,
tanbá ne’e fundamentu ida ba liberdade, justisa no ba paz iha mundu. Tuir
konvenzaun internasionál ne’ebé fó garantia ba sidadaun hotu nia moris iha rai
ne’ebé deit ka iha nasuan ne’ebé deit katak ema hotu iha liberdade ba moris ho
justisa no iqualidade ba moris nian, tanbá ne’e tuir konvensaun internasionál iha
dekreitu lei mak hanesan tuir mai ne’e :
artigu1
hateten
katak ema hotu moris hanesan i livre no iha dignidade no direitu ne’ebé hanesan.
Ho razaun no konsiénsia ne’ebé forte hodi nesesita no pruduz atividade enternus
relasaun ho sira seluk ho espirítu fraternidade.
Artigu2 iha parte dahuluk
nian ne’ebé hateten katak ema hotu iha kapasidade atu goja nia direitu no nia
liberdade tanbá hosi deklarazaun refere fó dalan katak laiha ema ida mak bele
halo destinsaun ka halo klasifisaun kona-ba raza, kor, seksu, lingua,
relijiaun, opiniaun politika, moris, rikusoin no buat sira seluk ne’ebé mak iha
labele halo separazaun.
Artigu3
hateten
katak ema hotu iha direitu ba moris, liberdade no seguransa pesoál.
Artigu4
hateten
katak la fó dalan ba ema ida bele halo esgravidaun hasoru nia maluk ida ne’ebé
mak proipidu ho forma saida deit.
Artig5
hateten
katak laiha ema ida mak bele hetan ka submete ba torturasaun, sen tratamentu ka
kastigu kruel, desumanu ka degradante.
Artigu6
hateten
katak ema hothotu iha direitu ba moris iha fatin ne’ebé deit kona-ba
rekoñesementu perante ba lei.
Artigu7
hateten
katak ema hotu iha direitu hanesan iha lei nia oin, sen qualquer distinsaun, no
iqual ba protezaun lei, nst. Tuir konvensaun internasionál kona-ba direitus
umanus ne’ebé mak preve ona katak fó garante ba sidadaun hothotu nia moris atu
hetan justisa no iqualidade perante ba sira moris ne’ebé haktemik ona iha
artigu sira iha leten ho razaun ida ne’e mak Timor Leste nu’udar nasaun ida
ne’ebé mak hamrik ho soberania territorial ne’ebé kompostu hosi tasi,rai, foho
no nia povo katak sidadaun hotu-hotu ne’ebé moris iha país ida ne’e ho direitu
no dever ne’ebé hanesan atu hetan no asesu informasaun hotu ne’ebé mak iha rai
laran. Enternus kona-ba edukasaun, saúde, bee mós, eletrisidade no seluk tan
ne’ebé mak sidadaun hotu iha direit atu hetan tanbá iha Konstituisaun Republika
Demokratika Timor Leste ne’ebé konsakra ona iha aritigu 29.º Direitu ba
Moris ne’ebé koalia iha aliñea 1. Labele viola ema ida nia moris. Iha artigu
30.º mos hateten katak Direitu ba Liberdade, seguransa no integridade
ema idaidak nian, iha aliñea 1. Ema hotu-hotu iha direitu ba liberdade,
segurensa no integridade ba nia-an rasik, no mos iha artigu 38.º ne’ebé
koalia kona-ba protesaun ba informasaun ema idaidak ninian ne,ebé
hateten iha aliñea 1. Dehan katak sidadaun hotu-hotu iha direitu atu bele hetan
dadus informatizadu kona-ba sira-nia an rasik ka ne’ebé hatama ona iha rejistu
mekanografia no manuál kona-ba sir-nia an, bele husu atu halo retifikasaun no
atualizasaun ruma ba informasaun hirak ne’e nia finalidade. Iha artigu
40.º mos hateten katak Liberdade koalia no informasaun nian, ne’ebe
hateten loloos iha aliñea1. Hatur katak ema hotu-hotu iha direitu ba liberdade
koalia nian no direitu atu heta informasaun ruma ne’ebé mak loos no mós. Ho
artigua hirak ne’ebé mak haktemik ona iha leten ne’e mak fó espasu no garante
ba sidadaun hotu nia moris tanbá ida ne’e mak nu’udar dalan ida ne’ebé mak atu forma
sidadaun ida nia moris ho dignu.
1.2.Objetivu
Iha traballu siéntifiku ida ne’e ho objetivu prinsipál ne’ebé
mak haliras tebes atu elabora traballu ida ne’e mak iha konvensaun
internasionál kona-ba direitus umanus ne’ebé mak hatur ona iha artigu1.º
hatete katak ema hotu iha direitu atu moris hanesan i livre no iha dignidade no
direitu ne’ebé hanesan. Ho razaun no konsiénsia ne’ebé forte hodi nesesita no
pruduz atividade enternus relasaun ho sira seluk ho espirítu fraternidade ho
razaun ida ne’ebé mak haforsa hodi hatur valores no prinsipiu sira ne’ebé mak
konsakra ona iha konvensaun internasionál ne’ebé fó garantia ba sidadaun hotu
nia moris atu iha iqualidade, fraternidade no moris iha harmonia nia laran iha
rai ida ka nasaun ida nia laran tanbá ne’e iha KONSTITUISAUN REPUBLIKA
DEMOKRATIKA TIMOR LESTE mos fó garantia ba nia sidadaun nia moris atu iha
iqualidade,fraternidade no moris iha harmonia nia laran mak hatur ona iha aritgu29.º
ne’ebé mak koalia kona-ba Direitu ba Moris no mos iha aritgu30.º mos
hatete katak ema hotu iha direitu ba liberdade, seguransa no integridade ema
idaidak nian ho prinsipiu no valor sira ne’e hotu mak nu’udar estudante ida
ne’ebé mak aprende iha banku universitariu, segundariu, presegundariu no
primariu katak iha prinsipiu rua ne’ebé mak sempre la’o hamutuk mak Direitu no
Dever nunka separa ba malu, tanbá nu’udar estudante ida mak bainhira ezise nia
direitu tenke hatene mos nia dever nu’udar estudante atu assume norma sira
ne’ebé mak vale iha eskola presiza la’o tuir hodi hatene ita-nia direitu no
dever ne’ebé mak ita iha ho nune’e mak bele produz sidadaun ida ne’ebé moris ho
prinsipiu no valor sira hodi fó garante ba nia moris rasik ka independente atu
produz nia kapasidade de intelektuál hodi afirma ba valor sira ne’e hotu ho
moris ne’ebé mak iha harmonia nia laran nune’e labele viola no dikrimiña nia
maluk ida nia direitu no dever atu moris hamutuk iha sosiedade ida nia laran ho
valor ne’ebé mak iquál no moris harmonia i iha justisa nia laran. Nu’udar
sidadaun ida ne’ebé moris iha mundu akademiku nia laran sempre iha pensamentu
kritiku, onavativu, reflezivu hodi hateke ba fenomeña sosiál sira ne’ebé mak
iha sosiedade nia laran ho nia forma kontraditoriu sempre mosu ho nune’e
nu’udar sidadaun ida iha responsabilidade hodi toma nia direitu ne’e atu tau
nia kestionamentu ba fenomeña sosiaál sira ne’e maibé presiza toma mos nia
dever hodi fó alternativu ne’ebé positivu hodi forma sosiedade ida ne’ebé mak
moris iha iqualidade, justisa, harmonia nia laran bele garante sosiedade ida
ne’ebé mak sen klase hodi nune’e labele iha esplorasaun, intimidasaun,
violasaun. Ho prinsipiu no valor sira ne’e bele iha valor diak mak kada
sidadaun ida ne’ebé moris iha sosiedade nia leet tenke iha prinsipiu mak
hanesan tuir mai ne’e: 1. Kada sidadaun ida tenke iha onestidade ba nia-an
rasik hodi labele separa nia direitu no dever; 2. Sidadaun hotu-hotu presiza
hatene valoriza ema seluk nia direitu no dever katak ema hotu moris hanesan atu
hetan no asesu ba buat hotu; 3. Kada sidadaun ida presiza produz nia kapasidade
de intelektuál hodi garante ba moris iqualidade no justisa iha sosieade nia
leet nune’e labele hamosu esplorasaun; 4. Kada sidadaun ida tenke iha
responsabilidade hodi fó espasu ba nia maluk seluk hodi espresa nia ideia.nst.
1.3.Formulasaun
Problema
Traballu
siéntifiku ida ne’e bazeia ba tema ne’ebé mak hakerek nain elabora no nia
problema sira mak hanesan tuir mak ne’e:
1. Saida
mak Direitus umanus.?
2. Mekanismu
saida mak atu defende direitus umanus iha Timor leste.?
KAPITULU II
DEZENVOLVIMENTU
2.1.Definisaun
Konseitu
Definisaun etimolojikamente “Direitos Humanus” iha termu rua
mak hanesan “Direito” no “Humanos” origen hosi gregu “ directu” ne’ebé define tuir disionariu
portugés mak hanesan “ Direitos” sinonimu plurál hosi “Direito” signifika
propriu, adekuadu, sertu, koretu, no onestu katak reuñi ba regra no lei sira ou
regulamentu ba sosiedade nia moris ka siénsia ne’ebé mak estuda kona-ba norma
ka lei sira no termu “Humano” origen hosi gregu Humano signifika relasaun entre
ema, sertu, karitativu, propriu katak individu ne’ebé penefisia ba kapasidade
de intelektuál iha linguagen ba artikulasaun ne’ebé pertense ba espesie umanu
ka propria. Entaun etimolojia hosi “Direitos Humanos” signifika riuniaun
direitu ba protesaun legal sira ne’ebé mak fó garante ba norma,regra ka lei
sira. Ho ida hakerek nain konsulta mos ba definisaun mak hanesan tuir mai ne’e
ho lingua protugés autor Allyson
Luan iha
nia artigu ne’ebé mak nia define no nia konseitu ne’ebé mak iha relasaun ho
tema refer mak hanesan tuir mai ne’e.
a.
ETIMOLOGIA DA PALAVRA DIREITO
"A palavra"direito", no latim, apresenta
duas formas linguística:
- Jus-juris, da raiz sânscrita ju,
traduzido a ideia de vínculo causal estabelecido entre as pessoas,
apresentando, como decorrência lógica, a relação jurídica de direitos e
obrigações que permeia o raciocínio jurídico.
- Directum, forma do latim vulgar,
lexigênica da línguas neolatinas, derivado de de + rectum, que
significa linha reta ou aquilo que é geometricamente perfeito, projetando nas
ações humanas um ideal a ser seguido, a ser realizado no plano concreto.
Trata-se de uma metáfora na qual o direito deve ser uma linha reta, ou seja,
conforme a norma. O direito é o que está conforme a lei. O parâmetro, portanto,
seria a retidão moral e jurídica. A mesma metáfora foi aproveitada no
espanhol derecho, no italiano diritto, no
francês droit, no alemão recht e no
inglês, right.
Observa-se que as duas formas linguísticas, originárias do direito, são
exatamente duas expressões racionais, implicando a primeira a noção de relação
jurídica, vínculo de direito e obrigações entre os sujeitos e a segunda, a
própria busca do justo como valor fundamental do sistema jurídico.
A expressão jus-juris que traduzia a
ideia de vínculo jurídico na busca de uma igualdade entre os direitos e as
obrigações, com o passar do tempo, foi sendo substituída pela expressão directum que
implicava a busca do justo, sobrepondo-se, portanto, à primeira expressão,
consagrando a ideia de directum enquanto ordenamento vigente,
bem como, a noção de agir e fazer incidir a norma apropriada ao caso
concreto". (Noções Gerais de Direito e Formação Humanística, p. 29).
b.
CONCEITO DE DIREITO
"Pode-se conceituar o direito como as normas das ações humanas na
vida social, estabelecida por uma organização soberana e imposta coativamente
para a observância de todos.
A palavra" direito "possui uma multiplicidade de acepções,
porem quatro são as fundamentais:
Norma
agendi - " norma das ações humanas ".
·
Facultas agendi - " na vida social ".
·
Justo - " estabelecida por uma organização soberana ". O
Estado tem a legitimidade soberana para determinar aquilo que é justo. Neste
sentido, determina o art. 1º, parágrafo
único, da Constituição
Federal: "Todo
o poder emana do povo, que o exerce por meio de representantes eleitos ou
diretamente, nos termos desta Constituição".
·
Sanção - "é imposta coativamente à observância de todos".
Pode-se, a título ilustrativo, apresentar outros conceitos de direito:
1. Segundo
Aristóteles, direito é aquilo que cria e faz conservar, no todo e nas partes, a
felicidade para a comunidade política.
2. Para Ulpiano,
direito é viver honestamente (honeste vivere), não lesar a outrem (alterum
non laedere) e dar a cada um o que é seu (cuique suum tribuere).
3. Santo Agostinho
entende o direito como fenômeno de ordem coexistencial, postulado da ordem
universal, que se irradia como tendência à coesão, á unidade e à concórdia.
4. Santo Tomás de
Aquilo entende o direito como norma agendi, sendo a lei um ato de
império.
5. Por fim, Kant
entende o direito como o conjunto das condições sob as quais a liberdade de um
se harmoniza com a liberdade de outrem, mediante uma lei geral chamada Liberdade".
(Noções de Direito e Formação Humanística, p. 33).
2.2.
Enkuadramentu Teoriku
Iha parte ida
ne’e sei apresenta filozofu nain tolu nia baze pensamentu sira kona-ba direitu
i justisa perante ba tema refere no hatur deit baze pensamentu importante sira
kona-ba filozofu hirak ne’e nia
prespetiva. Ho filozofu sira ne’ebé mak koalia kona-ba direitu i justisa mak
hanesan Platão, Aritoteles no Thomas Hobbes tuir idaidak nia prespetiva perante
ba tema ne’e no idaidak nia definisaun rasik kona-ba tema refere:
PLATÃO
Os citações de Platão, filósofo grego do século IV a.C. de modo
a identificar aspectos de seu pensamento, quanto ao direito e instituições
jurídicas, em âmbito menos filosófico e mais empírico, bem entendido. O
filósofo nascera em Atenas. Vinha de família nobre. Não presenciou a execução
de Sócrates, seu mestre e mentor: encontrava-se doente à época dos fatos. Após
a morte de Sócrates, refugiou-se em Mégara, viajou pela Magna Grécia, conviveu
com pitagóricos. Esteve em Siracusa e viu abortado seu plano de promover a
efetuação de um rei filósofo. Voltou para Atenas onde ensinou filosofia na
Academia. Morreu em 348, antes de Cristo, aos oitenta anos. Segundo uma
biógrafa entusiasta:
De
uma lucidez exemplar, Platão soube conservar, apesar das desilusões, uma
confiança generosa nas virtudes da ciência, ciência à qual consagrou a vida
porque era, para ele, sinônimo de sabedoria. (1)
Platão fora um aberto crítico de sua época. A República, por
exemplo, é ataque à estrutura educacional da Grécia de seu tempo [2].
Platão não escrevera para eruditos de cultura livresca, dos três últimos
séculos [3], e por isso, sua crítica deve fomentar a nossa
ousadia. Platão incita-nos a imitar Sócrates, o maior dos professores fora das
convenções, arquétipos, estereótipos [4]. Escritor prolífico,
Platão deixara obras onde tocara nos grandes temas da existência, a propósito
da mentira (Hípias Menor), da natureza do homem (Alcebíades), da piedade
(Eutifíron), do dever (Críton), do belo (Hípias Maior), da coragem (Laques), da
amizade (Lísias), da sabedoria (Carmides), da sofística (Protágoras), da
retórica (Górgias), da virtude (Mênon), da alma (Fédon), da justiça
(República), da legislação (Leis), além da defesa de Sócrates (Apologia) e
tantas outras [5].
Platão perseguirá governo de sábios, de homens ilustrados, cuja
realidade fática não alcança, pelo que a mordaz crítica a Platão por Bertrand
Russell, para quem:
O
problema de encontrar um grupo de homens ‘sábios’ e entregar-lhes o governo é,
pois, insolúvel. Eis aí a razão definitiva em favor da democracia. (6)
Mas o mesmo Bertrand Russell reconhece a influência de Platão,
em termos apologéticos:
A
influência de Platão na filosofia é provavelmente maior do que a de qualquer
outro homem. Herdeiro de Sócrates e dos pré-socráticos, fundador da Academia e
mestre de Aristóteles, Platão paira no centro do pensamento filosófico. (7)
Em 1902 Bertrand Russell lia a República de Platão e pretendia
orientar sua vida pelos caminhos do belo e da virtude [8],
expressões que configuram o projeto platônico, modularmente tomado. O
pensamento de Platão estrutura-se na teoria das idéias. No sentir de um amante
dos livros:
A
mais celebrada contribuição de Platão para a filosofia, dominando seu
pensamento em todos os assuntos, recorrente em seus escritos, e presumivelmente
ensinado na academia, fora a teoria das idéias. Ele sustentava que os objetos
vistos por nossos olhos são, como sombras, apenas aparências. Por trás do
objeto há uma idéia. (9)
A teoria das idéias de Platão sugere duas realidades, uma
visível, transitória, outra transcendente, eterna, imutável. Ainda, era
contrário aos sofistas, que reputava estrangeiros, cujas idéias democráticas e
igualitárias abominava. Assim:
(...)
Zelar com tanta previdência os meus interesses, porque um estrangeiro que vem
das grandes cidades para convencer a flor da juventude a abandonar parentes e
amigos, velhos ou novos, para os atrair a si, a fim de a tornar melhor com o
seu convívio, um estrangeiro que fez isso deve usar de prudência, porque é um ofício
que levanta contra si invejas, ódios e temíveis insídias. Atrevo-me a afirmar
que a profissão de sofista é antiga; mas aqueles que a praticavam antigamente,
receando a hostilidade que provoca, praticavam-na sob disfarce ou véu da
poesia(...) (10)
Sócrates tornou-se divisor de águas para com os sofistas, que a
tradição denomina de pré-socráticos, por conta dos intermináveis elogios de
Platão, a exemplo,
Eu
louvo, Sócrates – respondeu Protágoras -, o teu ardor e a maneira como tratas
os assuntos (...)Por isso tenho dito muitas vezes que, de todos os homens que
conheço, és aquele que eu mais aprecio e que te considero muito acima dos da
tua idade; acrescento que não ficaria admirado se figurasses um dia no número
dos sábios ilustres. (11)
A persuasão acompanha Platão que cautelosamente refere-se à
oratória, vinculando o falar à verdade, argumento definitivo em face de
descomprometida eloqüência da sofística:
O
orador está habilitado a disputar com qualquer pessoa sobre qualquer assunto;
por isso é mais convincente diante das multidões, para sermos breves, na
matéria em que quiser (...). (12)
É assim que faz Trasímaco lembrar que "a justiça não é
outra coisa senão a conveniência do mais forte" [13] ou
que "cada governo estabelece as leis de acordo com a sua conveniência" [14],
ou ainda que a justiça consiste em fazer o que é adequado para o mais poderoso,
que são fórmulas sofistas que seu modelo utópico e totalitário vai condenar. O
totalitarismo pode ser caracterizado pela censura que Platão pregava, como já
evidenciado em sua República:
Logo,
devemos começar por vigiar os autores de fábulas, e selecionar as que forem
boas, e proscrever as más. As que forem escolhidas, persuadiremos as amas e as
mães a contá-las às crianças, e a moldar as suas almas por meio das fábulas,
com muito mais cuidados do que os corpos com as mãos. Das que agora se contam,
a maioria deve rejeitar-se. (15)
Não só escritores, também professores (narradores) deveriam ser
censurados e controlados: Por
conseguinte, temos, parece-me, de exercer vigilância também sobre os que tentam
narrar estas fábulas e de lhes pedir que não caluniem assim sem mais o que
respeita ao Hades, mas que antes o louvem, quando não as suas histórias não são
verídicas nem úteis aos que se destinam ao combate. (16)
Muito antes de Maquiavel, Platão já previa que os fins
justificam os meios:
(...)
se a alguém compete mentir, é aos chefes da cidade, por causa dos inimigos ou
dos cidadãos, para benefício da cidade; todas as restantes pessoas não devem
provar deste recurso. (17)
As relações entre homens já admitidas em textos outros persistem
autorizadas na República:
Assim
pois, ao que parece, estabelece como lei na cidade que vamos construir que o
amante pode beijar o jovem, estar com ele, tocar-lhe, como a um filho, tendo em
vista ações belas, e se for por meio da persuasão; mas em tudo o mais o seu
convívio com o objeto do seu interesse deve ser tal que nunca pensem dele que
as suas relações vão além disso; caso contrário, incorrerá na censura de
ignorante e grosseiro. (18)
Platão defende a temperança. Nem muita música, nem muita
ginástica. Por isso,
Os
que praticam exclusivamente a ginástica acabam por ficar mais grosseiros do que
convém, e os que se dedicam apenas à música tornam-se mais moles do que lhes
ficaria bem. (19)
O filósofo da academia é considerado protocomunista, na medida
em que prevê posse comum
entre amigos, numa de suas mais curiosas e também criticadas passagens:
Efetivamente,
se tiverem sido bem educados e se tornassem homens comedidos, facilmente
perceberão tudo isto, assim como outras questões que de momento deixamos à
margem, como a posse das mulheres, casamentos e procriação, pois todas essas
coisas devem ser, o mais possível, comuns entre amigos, como diz o provérbio.
(20)
Platão prescrevia comportamentos, arrogando-se o supremo
legislador:
A
mulher dará filhos à cidade começando aos vinte anos até aos quarenta; o homem,
depois de ter ultrapassado a reta mais fogosa de sua vida, a partir de então
pode gerar filhos à cidade até aos cinqüenta e cinco anos. (21)
Somente após ultrapassada a barreira etária acima citada é que
homens e mulheres poderiam contrair uniões, respeitadas as proibições
decorrentes do incesto. Por isso,
(...)
quando as mulheres e os homens tiverem ultrapassado a idade da geração,
deixaremos aos varões a liberdade de se unirem a quem quiserem, exceto a uma
filha, mãe, neta ou avó; e, por sua vez, às mulheres, exceto a um filho, um pai
ou outro parente em linha reta, descendente ou ascendente. (22)
Platão previra todos os passos da educação, com vistas à
formação de cidadãos cujas vidas seriam dedicadas ao Estado:
Quando
são adolescentes e crianças, deve empreender-se uma educação filosófica juvenil, cuidando muito bem dos corpos, em que
se desenvolvam e em que adquiram a virilidade, pois eles são destinados a
servir a filosofia. (23)
O filósofo incentiva o triunfo dos mais fortes, prevendo modelo
aristocrático, espécie de darwinismo social que se adiantou nos séculos, e nos
anos, em relação a Aristóteles:
Todas
as vezes com efeito que num Estado os melhores triunfam sobre a multidão e as
classes inferiores, poder-se-á com justeza dizer desse Estado que supera a si
mesmo, devendo ele com suma justiça ser encomiado por uma vitória dessa espécie
e será inverso se o caso for o oposto. (24)
Nas leis, texto produzido quando Platão já se avançara na idade,
verifica-se certo determinismo erótico identificado com o que a tradição antiga
reputava de natural. Pois, E
faça-se a observação em tom sério ou a título de gracejo, seguramente não se
deixa de constatar que quando o macho se une à fêmea para a procriação, o
prazer experimentado é considerado devido à natureza, porém contrário à
natureza quando o macho se une ao macho ou a fêmea se une à fêmea, sendo que os
primeiros responsáveis por tais enormidades foram impelidos pelo domínio que o
prazer exercia sobre eles. (25)
Platão previa a especialização como condição de triunfo,
afastando-se de modernas tendências que defendem generalização,
transversalidade, interdisciplinariedade,
O que afirmo é que todo homem que pretenda ser bom em qualquer
atividade precisa dedicar-se à prática dessa atividade em especial desde a
infância utilizando todos os recursos relacionados a sua atividade, seja em seu
entretenimento, seja no trabalho. (26)
Até a mediocridade é incentivada como paradigma da felicidade
comum, pelo que,
Ora,
a comunidade que não conhece jamais nem a riqueza nem a pobreza é geralmente
aquela na qual se desenvolvem as personalidades mais nobres, pois aí não há
espaço para o crescimento da insolência e da injustiça, das rivalidades e dos
ciúmes. (27)
O professor de Aristóteles pregava o isolacionismo,
assustando-se com o mar, propiciador do comércio e ensejador de tanta gente
ruim. É o que nos sugere o seguinte passo:
(...)
pois embora a proximidade do mar torne agradável a vida cotidiana, o mar é
verdadeiramente ‘um vizinho salgado e amargo’ já que enchendo os mercados da
cidade de mercadorias estrangeiras e comércio a varejo, e fazendo germinar nas
almas humanas os expedientes da desonestidade e da astúcia, torna a cidade
inconfiável e sem amizade (...) (28)
Platão previu as grandes ditaduras, o despotismo que marcará a
trajetória política dos homens. Desenhou o embrião do grande ditador, dando-lhe
virtude, honra:
O
fato de um monarca despótico, quando se decide a alterar os costumes de um
Estado, não necessitar para isso de grandes esforços nem de muitíssimo tempo,
sendo-lhe necessário realmente apenas enveredar, ele mesmo, primeiramente pelo
caminho desejado, seja este impelir os cidadãos rumo à virtude ou o contrário.
Através de seu exemplo pessoal ele deve, em primeiro lugar, traçar as linhas
certas, seja distribuindo louvores e honras, seja distribuindo censuras, seja
castigando a desobediência de cada manifestação. (29)
A presença da legislação na vida privada é constante no projeto
de Platão. A tão decantada liberdade grega perder-se-ia numa miríade de
regulamentos, disposições, instruções. Quanto ao casamento:
Dever-se-á casar entre trinta e trinta e cinco anos, o não
fazê-lo acarretando como punição multa e degradação, a multa correspondendo a
esta ou aquela quantia, e a degradação a este ou aquele tipo. (30)
Até o amor, que o lugar comum reputa como valor platônico merece
calibre, limites, do que
(...) pois aquele que ama é cego em sua visão do objeto amado,
de sorte que se revela um mau juiz das coisas justas, boas e belas ao julgar
que deve sempre preferir o que lhe é próprio ao verdadeiro (...). (31)
Platão antecede Jeremias Benthan ao prever o máximo do
prazer e o mínimo de dor ao longo de toda a existência [32].
É de cálculo em cálculo que o filósofo prevê a depuração dos mais fracos,
consagrando-se no grande campeão de práticas eugênicas, racistas,
antecipando-se a debates bioéticos e a sistemáticos extermínios em campos de
concentração:
Ao cuidar de um rebanho de qualquer tipo, o pastor ou boiadeiro,
aquele que cuida de cavalos ou quaisquer desses animais, jamais tentará fazê-lo
enquanto não tiver aplicado a cada grupo de animais a devida depuração – que
consiste em separar os animais saudáveis dos que não estão saudáveis e os de
boa raça dos que não o são, enviando em seguida estes últimos a outros rebanhos
e mantendo apenas os primeiros sob seu cuidado, visto que reconhece que seu
labor seria infrutífero e interminável se despendido em corpos e almas que a
natureza e a má formação combinaram para arruinar, esses corpos e almas mesmo
promovendo a ruína de rebanhos saudáveis e incólumes nos hábitos e nos corpos –
seja qual for a espécie de animal – se uma completa depuração não for feita no
rebanho existente. (33)
Platão indica também o que denomina de depuração civil. A
passagem é extensa, porém a reprodução é necessária:
Por exemplo, relativamente à depuração civil, deveria ser feita
da maneira seguinte: dentre os muitos modos de depuração possíveis, alguns são
mais brandos, outros mais severos; um legislador que fosse simultaneamente um
monarca despótico poderia utilizar os mais severos, que são os melhores, mas um
legislador que não dispusesse de poder despótico poderia muito bem
contentar-se, ao estabelecer uma nova constituição e nova legislação, com a
possibilidade de efetuar as mais brandas das depurações. A melhor depuração é
dolorosa, como todos os medicamentos efetivamente eficazes [são amargos]: é
aquela que arrasta as punições por meio da justiça associada à vingança, esta
coroando com o exílio ou a morte; essa depuração, via de regra, afasta os
maiores criminosos que são irrecuperáveis e causadores de sérios danos ao
Estado. Uma forma mais suave de depuração é a seguinte: quando devido à
escassez de alimento os carentes se predispõem a seguir líderes que os conduzem
ao saque das propriedades dos ricos, o legislador pode considerá-los como um
mal inerente à cidade e despachá-los para o exterior o mais delicadamente
possível, usando o eufemismo emigração para designar sua evacuação. (34)
O excerto não deixa dúvidas que o filósofo da academia defendia
a pena de morte contra
os criminosos, pregando também o exílio e outra forma de depuração que sugere
seja eufemisticamente chamada de emigração. Observe-se que essas penas são previstas para aplicação em sanção de crimes contra o
patrimônio, a exemplo da pena cogitada para os que invadissem as propriedades
dos ricos. A constituição platônica sondara de comunismo total, rudimentar,
radical:
(...) em que há uma comunidade de esposas, de filhos e de todas
as coisas, se por todos os meios tudo que se tem como privado foi em todo lugar
erradicado, se chegarmos na medida do possível a tornar comum, de uma forma ou
de outra, mesmo o que por natureza é particular, como os olhos, os ouvidos e as
mãos, como se todos parecessem ver, ouvir e agir em comum; e que todos os
indivíduos tenham, na medida do possível, logrado a unanimidade no louvor e na
censura que conferem, se regozijando e se afligindo com as mesmas coisas e que
houvessem de todo seu coração aquelas leis que produzem o máximo de união
possível ao Estado. (35)
O estado totalitário concebido por Platão é rechaçado pela
modernidade globalizadora que promove (ou diz tentar promover) intercâmbio
entre homens e nações. Platão não pretende que as pessoas viagem:
Se algum cidadão na sua condição particular se vir algum dia
forçado a viajar para o exterior, poderá fazê-lo depois de solicitar licença
para os magistrados e, na hipótese de retornar com qualquer excedente em
dinheiro estrangeiro, deverá entregá-lo ao Estado, tomando em seu lugar um
equivalente em moeda nacional; e se alguém for encontrado conservando-o para
si, tal dinheiro será confiscado, e tanto aquele que disso estava inteirado e
não denunciou quanto o portador estarão sujeitos à maldição e infâmia e, além
disso, a uma multa não inferior ao dinheiro estrangeiro mantido
particularmente. (36)
O filósofo grego ainda criticava o comércio e a livre circulação
de bens, apegando-se a ideário fisiocrata, defendendo a agricultura:
Afirmamos que é imperioso não haver no Estado nem ouro nem
prata, e nem tampouco muitas formas de ganhar dinheiro mediante o comércio
vulgar, a usura e a criação vergonhosa de animais, mas apenas aquele lucro
possibilitado e produzido pela agricultura e ainda na medida em que tal
atividade que tem como objetivo o ganho de dinheiro não leve as pessoas a
negligenciar os objetos para os quais o dinheiro existe(...). (37)
Os cargos públicos, para Platão, são reservados à elite
dominante, recomendando-se que avalie os candidatos aos postos públicos a
partir das respectivas famílias:
Percebes que é necessário, em primeiro lugar, que para ter
legítimo acesso aos cargos oficiais os candidatos deverão em todos os casos ser
completamente testados – tanto eles como suas famílias – desde sua infância até
a data de sua eleição. (38)
A massa deveria ser afastada dos negócios públicos e Platão
desenvolve metáforas para consubstanciar esse plano elitista:
Pois da mesma forma que um navio ao singrar os mares exige
contínua vigilância noite e dia, um Estado, quando vive em meio aos impulsos
repentinos de Estados que o circundam e sob o risco de ser enredado por todas
as espécies de tramas, requer uma cadeia ininterrupta de magistrados dia e
noite e noite e dia e guardiães que sucedem guardiães e que sejam, por sua vez,
sucedidos de maneira contínua. Uma multidão jamais é capaz de executar
quaisquer dessas tarefas competentemente (...). (39)
Platão acenou com concepções castrenses do modelo "quem
não aprendeu a obedecer não saberá mandar", o que verifica-se no
seguinte passo:
Faz-se mister que todo homem tenha em vista, no que concerne aos
seres humanos em geral, que aquele que não aprendeu a servir jamais se tornará
um senhor digno de louvor e que o meio correto de granjear honra consiste mais
em servir dignamente do que em mandar dignamente (...). (40)
O filósofo grego não admitia igualdade entre os homens,
promovendo a desigualdade com freqüência inusitada, a exemplo do próximo
excerto:
(...) em caso de danificação o responsável, se for escravo ou
estrangeiro, será punido com açoites e prisão, enquanto se o culpado de tal má
conduta for cidadão, os agorânomos poderão, a seu critério e por sua
autoridade, aplicar uma multa de até cem dracmas e mesmo o dobro dessa quantia
se julgarem o culpado em associação com os astínomos. (41)
Platão pensava em responsabilizar os juízes pelos seus atos
funcionais, pelas sentenças, quando injustamente confeccionadas, imputando
multas e punições aos referidos magistrados:
No caso de alguém acusar um juiz de aplicar deliberadamente uma
sentença injusta, o acusador deverá dirigir-se aos guardiões das leis e
apresentar-lhes sua acusação. Sendo o juiz condenado em função de uma tal
acusação se verá obrigado a pagar uma quantia correspondente à metade daquela
avaliada para os danos sofridos pela parte lesada, e se for julgado que merece
punição maior, os juízes do caso deverão estimar qual a punição complementar a
ser infligida, ou qual o valor adicional a ser pago ao Estado e ao queixoso.
(42)
A hiperpotencialização do Estado em menoscabo aos indivíduos é
traço característico no discurso platônico:
Com relação ao casamento em geral, deverá haver uma regra geral:
todo homem terá que constituir o casamento mais pensando no benefício do Estado
do que naquilo que agrada mais a si mesmo. (43)
Em nenhum momento pode o homem optar pela relação que mais lhe
agrade, devendo curvar-se à vontade de parentes:
O direito de contratar casamento pertende em primeiro lugar ao
pai, a seguir ao avô e em terceiro lugar aos irmãos nascidos do mesmo pai; à
falta destes, cabe com justiça aos parentes por linhagem materna em ordem
análoga, e em caso de qualquer infortúnio excepcional, o direito caberá aos
parentes mais próximos em cada caso, que atuarão em associação com os
guardiães. (44)
O casamento é afeto ao interesse público e a prole vincula-se ao
Estado:
Esposa e esposo devem ter em vista gerar para o Estado crianças
da maior excelência e beleza possíveis. (45)
Ainda, a censura é recorrente no pensamento de Platão:
A lei segundo a qual o poeta não comporá nada que ultrapasse os
limites daquilo que o Estado tem como legal e correto, belo e bom; nem mostrará
ele suas composições e nenhuma pessoa privada enquanto não tiverem sido
primeiramente mostradas aos juízes designados para lidar com esses assuntos.
(46)
O modelo penal é de intensa repressividade, não transparecendo a
divina lucidez que a tradição quer apontar em Platão:
No caso do ladrão, inclusive, tenha ele furtado uma grande coisa
ou pequena, promulgaremos uma única lá e uma única punição legal para todos
indiscriminadamente. Em primeiro lugar terá que pagar o dobro do valor do
artigo furtado se perder seu caso e possuir bens suficientes acima de seu lote
para pagá-lo; se não tiver condições para tanto, será aprisionado até conseguir
pagar a soma (...). (47)
Em aparente contradição com modelo assumidamente coletivista,
Platão prescreve respeito e reverência para com as coisas privadas:
(...) na medida do possível ninguém tocará meus bens nem os
moverá no menor grau, se não tiver, de modo algum, obtido meu consentimento.
(48)
A escravidão é defendida por Platão que indica meios de
mantê-la:
Qualquer pessoa, desde que goze de perfeita sanidade mental,
poderá tomar, se o desejar, seu próprio escravo e empregá-lo para qualquer
finalidade legal; e em nome de um outro homem(...) ele poderá botar suas mãos
sobre o escravo foragido a fim de assegurar a sua salvaguarda. (49)
Se um marido e a esposa, por discórdia gerada por diferença de
temperamentos, não conseguem de modo algum entrar em acordo, será conveniente
que fiquem sob o constante controle de dez membros do corpo dos guardiões das
leis, de idade média, associados a dez das mulheres encarregadas do casamento.
Se estes magistrados puderem obter uma conciliação, sua arbitragem terá força legal, mas se os ânimos do esposo e esposa
estiverem tão inflamados pela cólera a ponto de tornarem impossível a presença
da harmonia, os árbitros procurarão, na medida do possível, outras uniões
adequadas para cada um deles. (50)
Platão é intransigente com patologias mentais, prevendo a
detenção dos loucos, inspirando o doutor Simão Bacamarte, da prosa machadiana:
Uma pessoa acometida de loucura não deve mais aparecer
abertamente na cidade; os parentes de tal pessoa a manterão fechada em casa,
empregando para isso quaisquer meios de seu conhecimento, caso contrário terão
de pagar uma multa a título de penalidade. (51)
O filósofo é intransigente com a mobilidade geográfica. Embora
Platão tenha muito viajado, parece não projetar experiência pessoal em seu
projeto constitucional:
(...) nenhum homem com menos de quarenta anos terá a permissão
de ir para o estrangeiro, para nenhum sítio (...). (52)
Platão é nacionalista, ufanista, concebendo a Grécia como terra
mais do que todas frutífera em prazeres:
Todo grego deve ter em mente que temos na Grécia o clima mais
favorável para a virtude. Seu mérito consiste no fato de que é intermediário
entre o frio intenso e o calor tórrido. [53]
Platão era contra os sofistas, que defendiam liberdade,
igualdade e democracia mais humana. Platão perfilou teses ao sabor de
Maquiavel. O filósofo da academia fora comunista integral, antecedendo-se ao
manifesto de 1848. Platão previu educação controlada e condicionada pelo
Estado. O filósofo grego acreditava na mediocridade, na especialização, no
isolacionismo. Previu ditaduras, o controle da vida privada, a eugenia,
depurações sociais. Proibia viagens e o comércio. Reservava cargos públicos
para a elite. Prescreveu comportamentos castrenses e militarizados. Imputou
responsabilidade aos juízes, pelos seus atos. Defendeu intransigentemente a
censura e penas violentas. Combateu o divórcio. Defendeu a escravidão. Quis
isolar loucos e doentes. Eis o Platão, divinizado pela tradição ocidental.
ARITOTELES
A justiça é elemento central no estudo
do Direito,daí a necessidade de um entendimento claro do termo justiça,
sua relação com o Direito e a importância de se estudar suas bases filosóficas,
especialmente no pensamento de Aristóteles.
O presente
estudo tem como objetivos: primeiro, refletir com simplicidade o pensamento de
Aristóteles sobre a justiça, principalmente em sua dupla concepção: como
virtude geral e particular; segundo, caracterizar a relação existente entre o
Direito e a justiça.
Para maior
clareza na exposição, o trabalho foi dividido em quatro partes. A primeira traz
breve informação sobre o filosofo em questão, noção fundamental para o
desenvolvimento do tema. A segunda trata da virtude, tema bastante discutido
por Aristóteles e introdução à sua concepção de justiça. A terceira traz o
núcleo do pensamento de Aristóteles sobre a justiça e a quarta conclui
esclarecendo a ligação entre a justiça e o Direito no pensamento do filósofo, e
um panorama atual da justiça.
A pesquisa é
fundada em fontes bibliográficas, tendo como principal fonte o livro Ética a
Nicômaco. Trata-se, portanto, de uma pesquisa documental que utiliza o método
teórico-dedutivo, se resolvendo em um artigo de revisão.
Sendo assim,
identificar a relação existente entre a justiça e as outras virtudes, como uma
virtude ao lado das outras e como a fusão de todas elas; classificar a justiça
como meio termo; apontar com que tipos de ações a justiça se relaciona e
definir sua relação com o Direito é o escopo maior do presente trabalho.
O FILÓSOFO
Aristóteles nasceu em Estagira no
ano 384 a.C. Aos dezoito anos entrou na escola de Platão em Atenas. Ali
permaneceu por quase 20 anos, até à morte o seu Mestre. Depois da morte de
Platão Aristóteles abandona a Academia e sai de Atenas. Foi convidado pelo rei
da Macedônia para educar seu filho, Alexandre. Separaram-se quando Alexandre
Magno assumiu o trono da Macedônia. Por volta de 335 a.C., Aristóteles
regressou a Atenas, fundando sua própria escola filosófica, que passou a ser
conhecida como Liceu.
Aristóteles legou os seus manuscritos a Teofrasto, seu sucessor na
liderança do Liceu. Eram vastíssimos, tanto em volume como em alcance,
incluindo escritos sobre história constitucional e história do desporto e do
teatro, estudos de botânica, zoologia, biologia, psicologia, química,
meteorologia, astronomia e cosmologia, bem como tratados mais estritamente
filosóficos de lógica, metafísica, ética, estética, teoria política, teoria do
conhecimento, filosofia da ciência e história das idéias.
Abordando assuntos dos mais diversos, Aristóteles dedicou-se à
justiça como mais tema a ser desenvolvido, a necessitar de maiores reflexões.
Seu legado foi incomensuravelmente precioso no campo da ética, à qual, a
justiça e o Direito possuem um liame indissolúvel.
BREVE INTRODUÇÃO À VIRTUDE
Aristóteles inicia seu livro Ética
a Nicômaco referindo-se aos bens, e os define como sendo “aquilo a
que as coisas tendem” (ARISTÓTELES, 2002a, p17). Segundo o filósofo, dentre os
inúmeros bens existe um bem maior, que é a finalidade de todos os outros, e
esse bem maior é a felicidade, considerada “uma atividade da alma conforme a
virtude perfeita” (ARISTÓTELES, 2002a, p36), “a felicidade é, portanto, a
melhor, a mais nobre e a mais aprazível coisa do mundo” (ARISTÓTELES, 2002a,
p30). Este bem, o qual todos almejam, só é obtido através da prática de atos
virtuosos. O autor afirma que para se alcançar a felicidade é preciso também
bens exteriores, instrumentos, como amigos, riqueza ou poder político, “de
fato, o homem de muito má aparência, ou mal-nascido, ou solitário e sem filhos
não tem muitas probabilidades de ser feliz” (ARISTÓTELES, 2002a, p30).
O filósofo
afirma a existência de dois tipos de virtudes, a virtude intelectual e a
virtude moral. A primeira se adquire através do ensino, necessita de tempo e
experiência, a segunda somente se adquire pelo hábito.
A virtude
moral não existe por natureza, apenas a potencialidade, a possibilidade de se
desenvolver através da prática de atos virtuosos existe naturalmente.
Aristóteles sustenta que os legisladores tornam bons os cidadãos incutindo-lhes
comportamentos e atos conforme a virtude perfeita, e essa é a função das leis.
Os atos
determinam a natureza das disposições de caráter, e está na natureza das
virtudes o serem destruídas pelo excesso e pela deficiência.
“Pelos atos que praticamos em
nossas relações com as outras pessoas, tornamo-nos justos ou injustos; pelo que
fazemos em situações perigosas e pelo hábito de sentir medo ou de sentir
confiança, tornamo-nos corajosos ou covardes. O mesmo vale para os desejos e a
ira: alguns homens se tornam temperantes e amáveis, outros intemperantes e
irascíveis, portando-se de um ou de outro modo nas mesmas circunstâncias”
(ARISTÓTELES, 2002a, p41).
Aristóteles
afirma que os atos e as disposições de caráter se atualizam no hábito, ou seja,
um homem justo pratica atos justos, e praticando atos justos se torna um homem
justo, da mesma forma que um homem que pratica atos justos se torna um homem
justo e se tornando homem justo praticará atos justos.
A virtude é
uma disposição de caráter que se relaciona com o meio termo entre dois vícios,
um excesso e uma falta. “Os homens são bons de um modo apenas, porém são maus
de muitos modos” (Autor Desconhecido APUD ARISTÓTELES, 2002a, p49).
“Assim, explicamos
suficientemente que a virtude é um meio termo, em que sentido devemos entender
essa expressão, e que é um meio termo entre dois vícios, um dos quais envolve
excesso e o outro falta, e isso porque a natureza da virtude é visar à mediania
nas paixões e nos atos. Por conseguinte, não é fácil ser bom, pois em todas as
coisas é difícil encontrar o meio. Por exemplo, determinar o meio de um circulo
não é pra qualquer pessoa, mas só para aquela que sabe; do mesmo modo, qualquer
um pode encolerizar-se, dar ou gastar dinheiro, pois isso é fácil; mas proceder
assim em relação à pessoa que convém, na medida, ocasião, motivo e da maneira
que convém não é pra qualquer um, e nem é fácil. Por isso agir bem tanto é raro
como nobre e louvável” (ARISTÓTELES, 2002a, p54).
Destaca o
autor que em alguns casos o excesso é louvável, e em outros a falta é louvável,
que um dos vícios é mais errôneo que o outro, sendo preferível o outro na
dificuldade de encontrar o meio termo, mostrando que existem, portanto, vários
fatores que complicam a regra.
Em síntese, a virtude é a prática habitual e voluntária de atos
virtuosos (atos que visam o meio termo entre dois vícios), sendo isenta de
sofrimentos e tendo em vista o que é nobre, que tem por fim maior alcançar a
felicidade. Essa é a noção básica para o pleno entendimento da justiça que,
como abordaremos, pode representar a virtude completa ou uma virtude
particular.
A JUSTIÇA NO PENSAMENTO DE
ARISTÓTELES
A justiça é considerada por
Aristóteles a virtude ética mais importante, pois é a única que se relaciona
com o próximo e com o bem do próximo.
A justiça é a disposição de caráter que torna as pessoas
propensas a fazer o que é justo, a desejar o que é justo e a agir justamente, e
injustiça é a disposição que leva as pessoas a agir injustamente e a desejar o
que é injusto. Esse é o conceito de justiça e injustiça segundo a opinião
geral, o qual Aristóteles adota como base de seu pensamento. A felicidade, como
bem maior que todos os outros e fim destes, é o critério usado para definir um
ato como justo, este ato precisa buscar a felicidade ou um de seus elementos
para a sociedade política.
A Justiça como virtude completa
O filosofo afirma que existem
duas formas distintas de justiça, uma é a justiça como virtude completa e a
outra é a virtude ao lado das outras.
A justiça como virtude completa é representada pela lei, pois a
lei bem elaborada é justa e direciona a conduta dos homens à prática de atos
virtuosos, como o filósofo considera em Política. Sendo
assim, o homem que obedece a lei é justo e virtuoso. Nesta forma de justiça
estão englobadas todas as outras virtudes.
“E a lei determina que
pratiquemos tanto os atos de um homem corajoso (isto é, que não desertemos de
nosso posto, nem fujamos, nem abandonemos nossas armas), quanto os atos de um
homem temperante (isto é, que não cometamos adultério nem nos entreguemos à
luxúria), e as de um homem calmo (isto é, não agridamos nem caluniemos
ninguém); e assim por diante com respeito às outras virtudes, prescrevendo
certos atos e condenando outros” (ARISTÓTELES, 2002a, p105).
Esse é um conceito jurídico, que
identifica a justiça com a legalidade. Percebe-se que a teoria aristotélica,
que a princípio parece positivista e legalista, não o é de fato. A justiça não
está no cego cumprimento da lei, mas na disposição de caráter interior e
permanente do cidadão, que o leva a cumprir seus deveres legais, tornando-o um
homem virtuoso pela prática de atos voluntários.
A justiça como virtude completa é a maior de todas, e
Aristóteles referindo-se a ela afirma que “nem Vésper nem a estrela-d’alva são
tão maravilhosas” (ARISTÓTELES, 2002a, p105). Dessa forma a justiça é a única
virtude, e significa de acordo com a lei, ao tempo que o injusto no sentido
amplo significa contrário à lei. Nesse sentido a justiça não é uma parte da
virtude, mas a virtude inteira; e a injustiça não é uma parte do vício, mas o
vício inteiro.
Mas uma pergunta sempre vem à
tona: obedecer à lei é ser justo (não cegamente como já foi tratado), mas o que
garante que a lei é justa? E a resposta é: os legisladores. Estes devem ser
grandes estudiosos das virtudes para ter o conhecimento suficientemente capaz
de criar leis que conduzam os cidadãos à virtude completa. Como afirma Olinto
A. Pegorato:
“Na ética aristotélica, conta
mais o cidadão formado nas virtudes e especialmente na justiça, do que a lei
com suas prescrições objetivas. Isto é, de pouco vale a lei sem cidadãos
virtuosos” (PEGORATO, 1995, p35).
A Justiça como virtude particular
O filósofo ressalta que o objeto
da investigação é a justiça como parte da virtude, e sustenta que essa justiça
existe, como também existe a injustiça no sentido particular. Dessa forma, a
justiça se divide em duas espécies: justiça distributiva e justiça corretiva,
ambas tendo a igualdade como princípio norteador.
A justiça distributiva surge
quando o Estado deve distribuir dentre os cidadãos as magistraturas, o dinheiro
ou qualquer outra coisa que deva ser distribuída. Será levado em consideração o
mérito de cada um. Nessa espécie de justiça, o justo é o proporcional, segundo
uma proporção geométrica, na qual os indivíduos recebem de acordo com seu
merecimento, ou necessidade. Isso significa dizer que os cidadãos não receberão
necessariamente a mesma quantidade de um bem qualquer, pois o critério
utilizado é a igualdade proporcional.
“A justiça distributiva que se
aplica na repartição das honras e dos bens, e tem em mira que cada um dos
consorciados receba, dessas honras e bens, uma porção adequada a seu mérito.
Por conseguinte, explica Aristóteles, não sendo as pessoas iguais, tampouco
terão coisas iguais. Com isso, é claro, não faz mais do que reafirmar o
princípio da igualdade: principio que seria precisamente violado, nesta sua
função especifica, se méritos desiguais recebessem igual tratamento. A justiça
distributiva consiste, pois, numa relação proporcional, que Aristóteles, não
sem artifício, define como sendo uma proporção geométrica” (MONTORO, 2000,
p205).
No que concerte à justiça
corretiva o aspecto é outro. Aristóteles acredita em uma justiça retributiva,
na qual o objetivo é restabelecer a igualdade existente antes da ocorrência do
fato injusto. Nesse caso a igualdade aplicada é a proporção aritmética. A
justiça é o meio termo entre o ganho e a perda, i. e., se um sujeito machuca
outro, o juiz deve estabelecer novamente a igualdade inicial através da pena,
que “devolverá” o que um perdeu e “retirará” o que o outro ganhou, embora estes
termos não sejam sempre adequados.
Este pensamento seria futuramente
desenvolvido por Kant e Hegel em suas teorias absolutas da pena, e revela uma
orientação talional na reestruturação da harmonia entre as partes. A justiça é
o meio termo entre o ter muito e o ter pouco. Se em uma relação um sujeito tem
muito, este age injustamente, e se outro tem muito pouco, este sofre a injustiça.
Portanto a igualdade é o justo entre cometer e sofrer injustiça, e estes são os
dois extremos.
Segundo Aristóteles, um homem pode agir injustamente e não ser
injusto, assim como pode roubar e não ser ladrão, ou cometer adultério e não
ser adúltero, pois a justiça é vista sob a lente da política, e não
incondicionalmente. Um homem que comete um ato injusto buscando ganhar com isso
é um homem injusto, mas o que age injustamente por paixão não é. A Justiça política
Após a definição das duas formas
de justiça, Aristóteles discute a justiça política, e afirma ser ela em parte
natural e em parte legal. A primeira é eterna (o que não significa dizer
imutável), enquanto a segunda muda a depender do tempo e local.
“Digo que, de um lado, há a lei
particular e, do outro lado, a lei comum: a primeira varia segundo os povos e
define-se em relação a estes, quer seja escrita ou não escrita; a lei comum é
aquela que é segundo a natureza. Pois há uma justiça e uma injustiça, de que o
homem tem, de algum modo, a intuição, e que são comuns a todos, mesmo fora de
toda comunidade e de toda convenção recíproca. É o que expressamente diz a
Antígona de Sófocles, quando, a despeito da proibição que lhe foi feita,
declara haver procedido justamente, enterrando Polinices: era esse seu direito
natural: Não é de hoje, nem de ontem, mas de todos os tempos que estas leis
existem e ninguém sabe qual a origem delas" (ARISTÓTELES, 1959, p86).
A justiça política legal é a
realização das leis da polis, portanto, como cada lugar tem suas leis esta
justiça não é igual em todas as partes, pois os valores de cada povo são
diferentes e mudam também com o passar do tempo. Com a justiça política natural
é diferente, pois esta é identificada com as relações justas dentro da
sociedade, fundadas na igualdade e na honestidade, e estas não mudam de forma
alguma, permanecem eternas e iguais em todos os lugares e épocas.
Como foi visto Aristóteles divide
a justiça em duas espécies: geral e particular. A justiça geral é representada
pela lei, e a lei será justa porque refletirá as normas do Direito Natural, e
estabelecerá a igualdade. Segundo a justiça particular um homem será justo à
medida que pratique a igualdade, igualdade esta prescrita na lei. Nos dizeres
de Bobbio:
“Não é exata a opinião comum
segundo a qual é possível distinguir os dois significados de justiça referindo
o primeiro sobretudo à ação e o segundo sobretudo à lei, pelo que uma ação
seria justa quando conforme a uma lei, e uma lei seria justa quando conforme ao
princípio da igualdade (...) costuma-se dizer que um homem é justo não só
porque observa a lei, mas também porque é equânime, assim como, por outro lado,
que uma lei é justa não só porque é igualitária, mas também porque é conforme a
uma lei superior” (BOBBIO, 1997, p14).
Sendo assim, as duas formas de justiça abordadas por Aristóteles
apontam uma na direção da outra, e se unem em uma só realização de justiça, que
não tarda a ocorrer. Não pode um homem ser justo e injusto ao mesmo tempo. Um
homem que obedece à lei e não é justo nas suas relações é uma contradição, o
mesmo ocorre com o inverso. Um homem que cumpre a lei é justo em suas relações,
pois assim a lei manda, e um homem que é igualitário em suas relações
particulares é um homem justo, pois cumpre os ditames da lei. Portanto um homem
justo é justo nos dois sentidos, e o injusto é injusto nos dois.
A Equidade
Aristóteles conclui o tratado
sobre a justiça em seu livro Ética a Nicômaco abordando a equidade. A equidade
é diferente da justiça, é superior. O eqüitativo é uma correção da justiça
legal.
A equidade é superior à justiça e deve ser aplicada sempre que o
Direito não tenha a solução para o caso concreto, sempre que não exista uma lei
que regule algum fato novo. Será feita uma interpretação à luz da equidade para
saber de que forma o legislador regularia tal fato jurídico.
Aristóteles descreve a semelhança
entre a equidade e uma régua de chumbo, que se amolda ao objeto para ser
possível sua medição. Desta forma, o filósofo pretende que se a justiça legal é
uma régua dura, que dá a medida dos fatos, não se encaixará em todos os tipos
de acontecimentos da vida prática. Sendo assim, a equidade surge como corretivo
dessa inflexibilidade, fazendo com que a régua se amolde aos fatos reais e
possa também medi-los, servindo para a realização plena do Direito.
Por tudo que foi exposto e
argumentado, fica evidente que Aristóteles conseguiu elaborar uma concepção
pura e real da justiça e do Direito. Interessante notar que na maior parte de
seu livro Ética a Nicômaco o filósofo não fala diretamente
do Direito, mas se refere a ele de duas formas: na primeira, Aristóteles fala
em “as leis”, com as quais claramente expressa “o Direito”, nesse caso o
Direito é a justiça legal, é o Direito legal, complementado pela equidade; na
segunda, se refere ao Direito como superior à justiça legal e critério desta,
caracterizando assim o Direito Natural. Quando se refere à justiça política,
Aristóteles faz bem esta distinção sustentando que a justiça geral muda de
lugar para lugar e de tempos em tempos, é o Direito legal, mas a justiça
particular está em todo lugar e impõe sua força, se identificando ou não com o
Direito legal, é o Direito natural.
“Ao contrario, porém, de
identificar a justiça com o Direito de um Estado ideal, como fizera o seu
mestre Platão, Aristóteles, olhos postos nas ordenações políticas de seu tempo,
esclareceu melhor uma distinção, destinada a permanecer como um dos valores
constantes das ciências humanas, entre Direito legal – que pode não
corresponder ai bem da cidade e dos cidadãos – e Direito natural, no sentido de
um Direito que em toda parte possui igual força, independente do fato de ser
reconhecido ou não pela lei positiva, o que não significa que ele não comporte
mudanças”. (REALE, 1998, p09).
Tão perfeita é sua conceituação, que depois de milênios seus
pensamentos ainda são reverenciados e formam a base do sistema jurídico
ocidental. Direito busca a concretização do justo aristotélico, orientado pela
igualdade (aritmética ou proporcional) e complementado pela equidade. MONTORO
(2000) ensina, em Introdução ao Estudo do Direito, a
justiça, seguindo a linha traçada por Aristóteles, classificando da mesma
forma, em justiça comutativa e distributiva, e destacando a importância da
equidade na plena realização do Direito.
THOMAS
HOBBES
Thomas Hobbes é um filósofo assaz
conhecido pelo mundo jurídico, principalmente por ser o inaugurador da tradição
contratualista fundada no artifício filosófico "Estado de Natureza –
Contrato – Estado Político". É também referência obrigatória no que tange
à explicação da noção de soberania do Estado moderno, um tipo especial de
poder, pois que político, originário e fundador da idéia de sociedade
organizada por uma pessoa jurídica e abstrata (Leviatã), a
qual é materializada por um governo constituído ou por um homem (uma monarquia)
ou por uma assembléia de homens (uma aristocracia ou uma democracia). Hobbes é
ainda referência no que concerne à idéia de a vida humana ser um direito
natural inalienável e que deve ser protegida acima de qualquer outro direito.
É, aliás, esse o próprio fundamento da existência contratual, artificial, do
Estado.
Entretanto, apesar de ser uma
referência clara na obra de Hobbes, parece que a sua importante concepção de
Direito é um tanto negligenciada pelos juristas, mormente os professores de
Ciência Política e de Teoria Geral do Estado. Talvez a razão mais direta para
tanto seja o singular interesse que o jusnaturalismohobbesiano desperta entre os estudiosos, o que pode fazer com
que a importância da compreensão da sua concepção de lei civil fique relegada a
um segundo plano. Contudo, mesmo tal interesse não poderia ser de todo
impeditivo para tal negligência, visto que mesmo o direito natural tem um
estatuto especial em Hobbes, uma vez que esse, no limite, acaba sendo
dependente, em sua formulação filosófica, da sua própria concepção de Direito
Positivo.
Nesse sentido, este artigo tem
por objetivo principal caracterizar na obra de Hobbes a importância da
compreensão conjugada da sua concepção de lei natural com a de lei civil, assim
como apresentar sua noção de justiça e o papel dos intérpretes do Direito.
Dessa forma, o presente trabalho está dividido em duas partes principais. Na
primeira parte, será enfocado grosso modo o esquema
filosófico contratualista hobbesiano do Estado de Natureza em direção à
constituição artificial do Estado Político. Na segunda parte, serão analisados
os seguintes institutos jurídicos-políticos hobbesianos: Soberania, Lei
Natural, Lei Civil, o exercício da Justiça e a regra da interpretação da Lei.
DO
ESTADO DE NATUREZA AO ESTADO POLÍTICO
A primeira idéia importante para iniciar
a caracterização do Estado de Natureza [01] hobbesiano
consiste em tomar o ser humano como um indivíduo isolado, preexistente à
própria sociedade. Para Hobbes, a concepção aristotélica do zoon
politikon, ou seja, o homem como um animal político é algo naturalmente
inaceitável, como está demonstrado nesta passagem de o Do Cidadão:
A maior parte daqueles que
escreveram alguma coisa a propósito das repúblicas ou supõe, ou nos pede ou
requer que acreditemos que o homem é uma criatura que nasce apta para a
sociedade. Os gregos chamam-no zoon politikon; e sobre este
alicerce eles erigem a doutrina da sociedade civil como se, para se preservar a
paz e o governo da humanidade, nada mais fosse necessário do que os homens
concordarem em firmar certas convenções e condições em comum, que eles próprios
chamariam, então, leis. Axioma este que, embora acolhido pela maior parte, é
contudo sem dúvida falso – um erro que procede de considerarmos a natureza
humana muito superficialmente (Hobbes, 2002, p. 25-26).
Na verdade, segundo o filósofo
inglês, os homens não guardam qualquer prazer da companhia dos seus
semelhantes, uma vez que a mesma gera disputa e desconfiança. A natureza os
revela como seres egoístas, solitários, constantemente imaginando o perigo
resultante da convivência com os outros homens sem um poder que medeie as
relações sociais:
Os homens não tiram prazer algum
da companhia uns dos outros (e sim, pelo contrário, um enorme desprazer),
quando não existe um poder capaz de manter a todos em respeito. Porque cada um
pretende que seu companheiro lhe atribua o mesmo valor que ele se atribui a si
próprio e, na presença de todos os sinais de desprezo ou de subestimação,
naturalmente se esforça, na medida em que a tal se atreva (o que, entre os que
não têm um poder comum capaz de os submeter a todos, vai suficientemente longe
para levá-los a destruir-se uns aos outros), por arrancar de seus contendores a
atribuição de maior valor, causando-lhes dano, e dos outros também, através do
exemplo (Hobbes, 1988, p. 75).
É importante também destacar que,
para Hobbes, os seres humanos são naturalmente livres, no sentido de que suas
atividades não estão sob o constrangimento de ninguém. Conforme Hobbes,
"liberdade significa, em sentido próprio, a ausência de oposição (entendendo
oposição os impedimentos externos do movimento)" (1988, p. 129). A
natureza faz os homens independentes, uns em relação aos outros. Nesse sentido,
a ação humana leva em consideração apenas o interesse particular, sem
considerar os interesses alheios.
A distinção entre as noções de
bem e de mal inexiste no Estado de Natureza. Isto porque qualquer possibilidade
de se pensar a conduta humana no âmbito social é algo impossível, pois que,
naturalmente, os homens possuem existências independentes uns dos outros. Não
há possibilidade, portanto, de se encontrar noções de Direito, costumes,
sociabilidades em geral, visto que tais institutos só podem ser conhecidos a
partir instituição da própria sociedade. São, desta feita, criações
societárias, não são inatas aos homens. No Estado de Natureza, a liberdade
ilimitada humana não sofre, em última análise, qualquer constrangimento que não
o de uma força maior:
Desta guerra de todos contra
todos também isto é conseqüência: que nada pode ser injusto. As noções de bem e
de mal, de justiça e injustiça, não podem aí ter lugar. Onde não há poder comum
não há lei, e onde não há lei não há injustiça. Na guerra, a força e a fraude
são as duas virtudes cardeais. A justiça e a injustiça não fazem parte das
faculdades do corpo ou do espírito. Se assim fosse, poderiam existir num homem
que estivesse sozinho no mundo, do mesmo modo que seus sentidos e paixões. São
qualidades que pertencem aos homens em sociedade, não na solidão (1988, p.77).
Nesse sentido, o Estado de
Natureza hobbesiano é um estado de igualdade e liberdade total entre os homens.
Além de igualdade e de liberdade ilimitadas, neste momento, segundo Hobbes, não
há leis pré-estabelecidas, ou seja, não há um regramento social. A única forma
de se regrar as condutas entres os homens é pela força. Quando algo disponível
na natureza é cobiçado por dois homens ocorre necessariamente a disputa entre
eles, pois ambos têm direitos a todas as coisas em função de suas liberdades e
igualdades irrestritas [02]. Para Hobbes, ter direito a tudo
não é uma vantagem do Estado de Natureza, mas uma profunda desvantagem, uma vez
que gera um estado de disputa constante, o que na sua linguagem é chamado de
estado de "guerra de todos contra todos".
Para o autor de "O
Leviatã", a guerra tem duas razões principais: a cobiça de uns que querem
tudo para si e a justa vigilância daqueles que possuem os objetos da cobiça
alheia. O Estado de Natureza, conforme Hobbes, é, portanto, um estado de guerra
que gera uma profunda insegurança nos homens. Ao "uso reto da razão",
expressão do próprio Hobbes, é inaceitável aos homens viver neste estado de
constante insegurança. Assim, num ato racional e de absoluta liberdade, eles
decidem sair deste estado de insegurança e firmar um Contrato para ingressar no
Estado Político. Mas, então, por que não é natural a vida em sociedade em se
tratando de uma decisão coletiva?
Para respondermos tal
questionamento devem ser apresentados elementos referentes ao que o filósofo
entendia como sendo a mecânica dos corpos, diretamente influenciada pelo
empirismo de Francis Bacon, pensador que Hobbes secretariou entre 1621 a 1626 e
que sofreu importante influência em sua formação acadêmica. Assim, segundo a
lógica hobbesiana, os desejos e os apetites que surgem para o corpo humano são
experimentados como desconfortos e medos a serem resolvidos. Assim, cada homem
está motivado a agir no sentido de aliviar este desconforto, a fim de preservar
e promover seu bem estar. Tudo o que se escolhe fazer está estritamente
determinado por esta inclinação natural de aliviar as pressões físicas que
impingem os corpos. Este princípio da física de Hobbes tem reflexos diretos no
seu pensamento político. O Estado de Natureza é o momento em que os desejos e
os apetites humanos florescem. Contudo, junto a eles, vem à tona também um medo
de cada homem acerca de como conservar sua própria existência [03].
Assim, tanto do ponto de vista da
física, como do ponto de vista da filosofia política, Hobbes está partindo do
princípio de que está tratando de corpos independentes entre si, ou seja,
indivíduos que têm naturalmente uma existência à parte dos outros corpos. Esta
é a principal razão hobbesiana na sua refutação à tese aristotélica do zoon
politikon, a qual já se fez aqui referência. Contudo, esta mesma individualidade,
este mesmo egocentrismo é o que faz com que os homens, de forma racional,
passem a viver em sociedade, uma vez que se trata de manter a própria vida
preservada. Nesse sentido, os homens decidem viver em sociedade, não pelo bem
ou pela natureza humana, mas pelo desejo inerente de continuarem existindo.
O Contrato Social [04] é,
portanto, artificial e não um resultado natural do convívio humano. É uma
decisão tomada pelo uso da mais reta razão. O desejo de viver em sociedade, em
última análise, deriva do medo que o homem tem de seu semelhante, do seu
próprio lobo. Nas palavras de Hobbes:
Os homens não podem esperar uma
conservação duradoura se continuarem no estado de natureza, ou seja, de guerra,
e isso devido à igualdade de poder que entre eles há, e a outras faculdades com
que estão dotados. Por conseguinte o ditado da reta razão – isto é, a lei de
natureza – é que procuremos a paz, quando houver qualquer esperança de obtê-la,
e, se não houver nenhuma, que nos preparemos para a guerra (2002, p. 35-36).
Assim, conforme Hobbes, os homens
ingressam no Estado Político. [05] Neste momento, todos os
pactuantes do Contrato abdicam de suas irrestritas liberdades em troca da
defesa de suas vidas. "Àquele que é portador dessa pessoa se chama
soberano, e dele se diz que possui poder soberano. Todos os restantes são
súditos" (1988, p. 106). O Estado passa então a centralizar todas as
decisões públicas, responsabilizando-se, a partir daí, pela promoção da
segurança dos cidadãos.
O FUNDAMENTO DO PODER SOBERANO E DO
DIREITO EM HOBBES
Como foi visto
na seção anterior, o ingresso dos homens num momento artificial, ou seja, no
Estado Político, representa a instituição do poder absoluto – soberano e
irresistível – exercido por um homem ou por uma assembléia de homens. Os
súditos entregam ao Leviatã suas liberdades irrestritas de quererem tudo em
troca da segurança e da paz, proporcionadas pelo Contrato racionalmente
estabelecido por medo da morte no Estado de Natureza: "a origem de todas
as grandes e duradouras sociedades não
provém da boa vontade recíproca que os homens tivessem uns para com os outros,
mas do medo recíproco que uns tinham dos outros" (2002, p. 28). Para
Hobbes, o fundamento do poder absoluto reside no fato de que o mesmo foi dado
por todos, num ato de extrema liberdade, sendo, além disso, irreversível [06]:
Aqueles que já instituíram um
Estado, dado que são obrigados pelo pacto a reconhecer como seus os atos e
decisões de alguém, não podem legitimamente celebrar entre si um novo pacto no
sentido de obedecer a outrem, seja no que for, sem sua licença. Portanto,
aqueles que estão submetidos a um monarca não podem sem licença deste renunciar
à monarquia, voltando à confusão de uma multidão desunida, nem transferir sua
pessoa daquele que dela é portador para outro homem, ou outra assembléia de
homens (1988, p. 107).
É oportuno também destacar que o
pacto para a instituição do Estado Político nunca é um pacto com Deus, pois que
é um ato propriamente humano. A monarquia de Hobbes não se fundamenta em
preceitos ou argumentos religiosos. Assim, a vida em sociedade é fruto da
vontade stricto sensu dos homens, temerosos de seus próprios
semelhantes, pois que seria um ato injusto buscar celebrar qualquer pacto
divino. Neste ponto, Hobbes demonstra claramente sua desaprovação em relação a
outras formulações filosóficas de sua época que defendiam o poder divino das
monarquias absolutistas européias: "esta pretensão de um pacto com Deus é
uma mentira tão evidente (...) que não constitui apenas um ato injusto, mas
também um ato próprio de um caráter vil e inumano" (1988, p. 108).
O poder absoluto do soberano está
fundado, portanto, na representação que o mesmo exerce perante e sobre seus
súditos, sem qualquer exceção. Aqui é interessante destacar o sentido desta
representação. Para Hobbes, a representação exercida pelo governante é
fiduciária [07], pois que sua existência tem o sentido único de
garantir a paz e a segurança dos contratantes. Para tanto, todas as suas ações
são justificadas nessa busca incessante pela autopreservação. Assim, dois
aspectos são fundamentais de serem destacados.
O primeiro aspecto reside na
idéia de que o soberano não pode ser acusado por qualquer súdito de lhe causar
injustiça. Uma vez que o governante exerce o poder político em nome de todos os
homens, todos os seus atos são, pelo princípio da representação, atos de seus
próprios súditos. Em sendo atos tomados pelo soberano, em nome de seus súditos,
esses são, por conseqüência, atos dos próprios governados, em nome de seus
próprios interesses. Desta forma, Hobbes justifica que a impossibilidade de o
soberano ser injusto com qualquer súdito está fundada na também impossibilidade
de alguém ser injusto consigo próprio. Hobbes aqui é tautológico: a vontade do
soberano é a vontade de todos os súditos e todos os súditos têm suas vontades
expressas pela voz e pelas leis do soberano. Daí a impossibilidade de o
soberano promover a injustiça:
Dado que todo súdito é por
instituição autor de todos os atos e decisões do soberano instituído, segue-se
que nada do que este faça pode ser considerado injúria para com qualquer de
seus súditos, e que nenhum deles pode acusá-lo de injustiça. Pois quem faz
alguma coisa em virtude da autoridade de um outro não pode nunca causar injúria
àquele em virtude de cuja autoridade está agindo. Por esta instituição de um
Estado, cada indivíduo é autor de tudo quanto o soberano fizer, por
conseqüência aquele que se queixar de uma injúria feita por seu soberano
estar-se-á queixando daquilo de que ele próprio é autor, portanto não deve
acusar ninguém a não ser a si próprio; e não pode acusar-se a si próprio de
injúria, pois causar injúria a si próprio é impossível (1988, p. 109).
O segundo aspecto relevante no
que concerne à representação do soberano diz respeito a sua desobrigação para
com o cumprimento da lei. Neste ponto, o governante, perante seus súditos, está
constantemente em Estado de Natureza, ou seja, desobrigado ao cumprimento de
qualquer mandamento por ele próprio imposto. A razão disso reside no fato de
que o pacto fundador do Estado Político foi celebrado pelos homens entre si e
não entre os homens e o soberano, este último uma criação ocorrida após o
Contrato. Não se pode obedecer àquilo com o qual não se pactuou. Suas leis,
pelo princípio da representação, obrigam os súditos, mas nunca o próprio
soberano, que goza de liberdade ilimitada:
O soberano de um Estado, quer
seja uma assembléia ou um homem, não se encontra sujeito às leis civis. Dado
que tem o poder de fazer e revogar as leis, pode quando lhe aprouver
libertar-se dessa sujeição, revogando as leis que o estorvam e fazendo outras
novas; por conseqüência já antes era livre. Porque é livre quem pode ser livre
quando quiser. E a ninguém é possível estar obrigado perante si mesmo, pois
quem pode obrigar pode libertar, portanto quem está obrigado apenas perante si
mesmo não está obrigado (1988, p. 162).
Essas prerrogativas absolutas que
o soberano goza no momento do Estado Político, pelo princípio da representação,
o fazem responsável pela promoção da justiça e da paz. Neste ponto, o Direito
exerce um papel singular na teoria hobbesiana, uma vez que é a partir do
conjunto das leis do Estado que se conseguirá a promoção da justiça. Assim,
Hobbes entende o Direito não como um mero caminho em direção da justiça, da
moralidade, do valor ético, mas como a conditio sine qua non para
se chegar a tais objetivos sociais, que só são perseguidos com a instituição do
Estado, pois que todos são construtos de comunidades politicamente organizadas,
uma vez que não são imanências do espírito humano. Desta feita, o Direito
hobbesiano está absolutamente concentrado nas mãos do governante, seja na
elaboração das leis civis, seja na administração da justiça, através da ação do
poder judiciário.
Assim, as leis civis mencionadas
por Hobbes em O Leviatã devem ser vistas não no mero sentido
do direito privado, mas de forma mais ampla, que envolva, ao mesmo tempo, leis
de caráter público, mas também de caráter privado. De clara inspiração romana,
lembra Hobbes que "o conhecimento da lei civil é de caráter geral e
compete a todos os homens. A antiga lei de Roma era chamada sua lei civil, da
palavra Civitas, que significa Estado" (1988, p. 161). Desta
forma, o filósofo inglês define lei civil da seguinte maneira:
A lei civil é, para todo súdito,
constituída por aquelas regras que o Estado lhe impõe, oralmente ou por
escrito, ou por outro sinal suficiente de sua vontade, para usar como critério
de distinção entre o bem e o mal; isto é, do que é contrário ou não é contrário
à regra (1988, p. 161).
Note-se, na passagem acima, a
referência direta que Hobbes faz em relação ao caráter de definição do que é
ético ou do que é justo quando afirma que a lei civil faz a distinção entre o
"bem" e o "mal", entre o que é ou não contrário à
"regra". E quem dá a justiça, quem distingue o bem do mal, em última
análise, é o Estado, como define claramente Hobbes: "em todos os Estados o
legislador é unicamente o soberano, seja este um homem, como numa monarquia, ou
uma assembléia, como numa democracia ou numa aristocracia" (1988, p. 162).
Desta maneira, se existe esta
clara definição do papel absoluto do Estado na administração da justiça, como
fica em Hobbes a hierarquia entre lei civil e lei natural? O Estado tem de
aceitar a lei natural passivamente, pois que esta é anterior à sua própria
instituição justamente por ser natural? Seria esse o limite da ação do
soberano? Teriam os súditos, neste ponto, prerrogativas em relação ao Estado? A
essas questões, Hobbes dá uma clara e direta resposta. No limite, a própria lei
de natureza depende da lei civil, ou seja, da vontade do Estado. Veja-se isso
inicialmente considerando as leis naturais e civis em perspectiva comparada:
A lei de natureza e a lei civil
contêm-se uma à outra e são de idêntica extensão. Porque as leis da natureza,
que consistem na eqüidade, na justiça, na gratidão e outras virtudes morais
destas dependentes, na condição de simples natureza (...) não são propriamente
leis, mas qualidades que predispõem os homens para a paz e a obediência. Só
depois de instituído o Estado elas efetivamente se tornam leis, nunca antes,
pois passam então a ser ordem do Estado, portanto, também leis civis, pois é o
poder soberano que obriga os homens a obedecer-lhes. Porque para declarar, nas
dissensões entre particulares, o que é eqüidade, o que é justiça e o que é
virtude moral, e torná-las obrigatórias, são necessárias as ordenações do poder
soberano, e punições estabelecidas para quem as infringir, ordenações estas que
portanto fazem parte da lei civil. Portanto a lei de natureza faz parte da lei
civil, em todos os Estados do mundo. E também, reciprocamente, a lei civil faz
parte dos ditames da natureza (1988, p. 162).
Hobbes estabelece que as leis
civis e naturais possuem a mesma hierarquia, visto que é o próprio Estado o
responsável por dar as leis civis e, a partir da interpretação dos ditames da
natureza, este também dá as leis naturais. O soberano, portanto, não tem
amarras de qualquer espécie, sempre que seus atos tiverem como objetivo a
defesa da vida de seus súditos e a incessante busca pela paz e pela ordem do
Estado. Sendo assim, a lei natural pode, em última análise, ser inclusive
limitada pela lei civil:
A lei civil e a lei natural não
são diferentes espécies, mas diferentes partes da lei, uma das quais é escrita
e se chama civil, e a outra não é escrita e se chama natural. Mas o direito de
natureza, isto é, a liberdade natural do homem, pode ser limitado e restringido
pela lei civil; mais, a finalidade das leis não é outra senão essa restrição,
sem a qual não será possível haver paz. E a lei não foi trazida ao mundo para
nada mais senão para limitar a liberdade natural dos indivíduos, de maneira tal
que eles sejam impedidos de causar dano uns aos outros, e em vez disso se ajudem
e unam contra o inimigo comum (1988, p. 163).
O motivo da possibilidade da
restrição da lei natural pela lei civil pode ser percebido já no momento do
Contrato, uma vez que, como se viu, a vida em Estado de Natureza – fundada na
liberdade absoluta, no sentido de ausência de oposição, e na igualdade [08] entre
os homens – tem como reflexo natural a guerra de todos contra todos e isso deve
ser perimido para que a paz e a segurança reinem entre os homens. Portanto, não
deve causar qualquer espanto a limitação do direito de natureza, uma vez que a
própria instituição do Estado é um claro momento limítrofe para o uso deste
direito. Só o que é artificial, o que é pactuado pode garantir a paz. A
natureza humana, egoísta, é plenamente incapaz de alcançar esse intento.
KAPITULU III
RESULTADU DISKUSAUN
3.1. Saida mak Direitus
umanus
Iha parte ida ne’e koalia kona-ba natureza diskusaun nian
ne’ebé argumenta kona-ba tema refere tuir prespetiva intervista sira nian, hosi
diskusaun ida ne’e hakerek nain konseke konsulta kamarada nain rua ne’ebé mak
oferese sira nia tempu hodi halo diskusaun hamutuk ho hakerek nain, mak nu’udar
Kamarada Oscar no Kamarada Bendito hosi Fakuldade no Departamentu
Direitu ne’ebé mak entre sira nain rua nia prespetiva kona-ba Direitu umanus
mak hanesan tuir mai ne’e.
a.
Kamarada Oscar
Bainhira ita koalia kona-ba direitu ita presiza hatene
substansia hosi direitu no umanus ne’e mak saida, hosi ne’e mak ita bele hatene katak bainhira ita koalia kona-ba
direitu mak la ses hosi atividade ema nian ne’e tanbá ema ne’e rasik nia
existénsia no nia atividade sira ne’e mak hamosu lei hodi fó valor ba ema nia
moris ne’e. Dala barak ita koalia kona-ba direitu maibé ita la komprende saida
mak direitu ne’e no nia substansia ne’e, enteaun se bainhira koalia kona-ba
direitu ne’e la dook hosi lei ne’e. Iha instituisaun no organizasaun barbarak
mak sempre koalia kona-ba direitu. Por ezemplu organizasaun nasoeñs unidas
(ONU) ne’ebé mak koalia kona-ba direitus
umanus iha konvensaun internsionál iha artigu1 koalia kona-ba ema nia moris
katak ema hotu iha direitu ba moris ho liberdade hodi hetan moris ida ne’ebé
mak harmonia, justu, iqual no moris ida ne’ebé mak iha balansu no iquidade iha
sosiedade nia laran maibé ita labele depende liu kona-ba konvensaun internasionál
ne’e tanba iha konvensaun inaternasionál ne’e akumulasaun hosi nasaun
suprepotensiál sira ne’ebé mak hamutuk hodi kria konvensaun ne’e mak hanesan
Amerika, Inlagtera, Fransa sira ne’e mak hamutuk hodi kria konvensaun ne’e
tanbá sira haree liu kona sira sosiedade nia komdisaun moris ne’e diak ona
maibé sira nunka halo konvensaun ne’e hodi reflete ba kada país ida nia
konsdisaun sosiál ne’e katak lei ne’e mosu tanbá haree ba kontratu sosiál
ne’ebé mak sempre akontese iha sosiedade nia leet, tanbá ne’e mak iha altura
ne’ebá atu asegura paz, dame, iqualidade no nia finalidade mak justisa ba ema
ne’e rasik. Ho razaun fundamentál ONU mosu ne’e haree liu kona-ba problema
mundiál atu harii paz no dame ba nasaun hotuhotu tanba nasaun suprapotensiál
sira mak halo esplorasaun ba nasaun ki’ik no ki’ak sira. Iha nia prespetiva ida
ne’e, nia mos kritika kona-ba filozofu Kontratualista sira nia idaia hanesan Thomas
Hobbes, John Locke no Jean-Jacques Rousseau
ne’ebé mak halo deit intrepretesaun kona-ba direitu ne’e maibé hateten direitu
ne’e nia substansia mak saida no fó deit nia definisaun sira maibé iha úniku
filozofu ida deit mak mai ho nia filozofiku katak kontratu sosiál iha sosiedade
nia leet ne’ laos atu fó definisaun deit maibé tenke muda sosiedade ne’ebé mak
produz no reproduz klase sosiál ne’e mak úniku filozofu KARL MARX.
b. Kamarada
Bendito
Tuir kamarada Bendito nia prespetiva katak direitu ne’e mak
prinsipiu fundamentál atu reduz konflitu no kria paz no justisa iha mundu ne’e.
Tuir teoria Kontrata sosiál sira katak ema ne’e hanesan animal serigala ida.
Hosi nia prespetiva ne’e nia mos hamosu pergunta ida katak tanbasa mak konflitu
ne’e mosu?. Konflitu no klase sosiál ne’e mosu no reproduz nia-an nafatin tanbá
ema rasik nunka ses hosi nia interese sira kona-ba ekonomia no politika hosi
ida hatete mai ita katak bainhira ita kolia kona-ba direitu, ita mos koalia ona
kona-ba prinsipiu fundamentál sira ne’e katak prinsipiu hirak rasik mak sei
produz deziqualidade no injustisa tanbá fator determinante atu harii sosiedade
ida moris iha harmonia, justisa no prosperiedade nia laran ne’e atu atinji mak
bainhira interese ekonomia ne’e laiha ona. Iha nia prespetiva ne’e, nia mos
sita kona-ba autor sira ne’ebé mak luta ba direitus umanus mak hanesan Fidel
Castro hatete katak ita la presiza koalia kona-ba lei deit maibé presiza koalia
konaa-ba direitu umanidade, tanbá, bainhira ita koalia kona-ba direitu
umanidade tenke hatene ema nia direitu hodi harii paz, dame, no prospriedade.
c.
Hosi hakerek nain
Tuir hakerek nain nia prespetiva kona-ba direitu umanus ne’e
katak primeiru ita tenke hatene kona-ba saida mak direitu no saida mak umanus
ne’e. Ho ida ne’e mak ita bele komprede katak direitu ne’e mak atividade sira
ne’e ita halao ne’e sarik. Direitu nu’udar valor fundamentál ida ne’ebé mak
kada individu ida iha no ida ne’e labele halo separasaun hosi ema ne’e. Bainhira
ita koalia kona-ba direitu, mak ita koalia kona-ba ema ne’e rasik tanba
substansia hosi direitu ne’e mak ser ne’e duni. Ita koalia kona-ba direitu ne’e
la ses hosi ser ne’e rasik tanbá existénsia hosi ser ne’e direitu ne’e duni. Se
laiha ema, Direitu ne’e mos la esiste tanbá ne’e presiza komprende lojiga hosi
direitu ne’e mak atu halo promosaun politika sira, signifika harii uluk
komdisaun adequadu, hosi ne’e foin bele atinji iqualidade, justisa, paz no dame
iha sosiedade ida nia laran.
3.2. Mekanismu Defende Direitus Umanus
Mekanisnu atu defende direitus umanus iha timor leste laos
fasil tanbá entermus lei, norma no regra barak loos ona mak estabelese ona
maibe koflitu, deziqualidade, injustisa kontinua buras ba beibeik. Tanbá hosi
natureza diskusaun nian ne’ebé ami halo ne’e lori ami hateke ba lei, regre no
norma sira ne’e iha hotu ona no mos organizasaun barak mak estabelese ona atu
haree ba direitu umanus ne’e maibé seidauk iha kriteiru ida mak bele atinji ona
paz, justisa no prosperu iha sosieade nia laran. Ho razaun ida mak hosi
resultadu diskusaun ne’e apresenta deit kemanismu ida atu atinji direitus umanus
hodi harii sosiedade ida nia moris ne’e mak tenke hadia kondisaun sosiál
konkreta iha sosiedade nia laran ne’e. signifika kondisaun sosiál ne’e mak
determinante ba paz, justisa no prosperidade ne’e.
KAPITULU IV
FINALIDADE
4.1. Konklusaun
Finlidade ba traballu siéntifiku ida ne’e termina ho
konklusaun ida hosi kapitulu I to’o
kapitulu III hodi komprende substánsia no pontu importante sira hosi traballu
ne’e tanba dala barak ita halo traballu maibé la komprende nia substánsia no
nia pontu importante hosi traballu ne’e atu lori ita bá ne’ebé. Tanba ne’e hosi
traballu ida ne’e konklui tuir faze idaidak nian.
Hosi parte dahuluk iha subtopiku nia koalia liu kona-ba norm
aka lei sira ne’ebé fó garante ba ema nia moris ne’e katak ema hotu moris hanesan
no livre ho dignidade no direitu ne’ebé hanesan. Iha KRDTL mos hatur ona dalan
no valor sidadaun hotuhotu moris hanesan ne’ebé hatur iha artigu29º no
artigu30º katak ema hotu iha direitu ba moris no iha direitu atu hetan no asesu
ba buat hotu hodi nesesita nia nessesidade moris nian atu hetan moris ida
ne’ebé dignu, prosperu, no iqualidade. Iha parte daruak nian koalia kona-ba
definisaun konseitu mak hanesan “direitu umanus” tuir disionariu portugés
signifika propriu, adekuadu, koretu, justu. Ho etimolojia “direitu” signifika
lojiga ba relasaun juridika de direitu no obrigasaun ne’ebé mak perante ba
justisa ne’ebé nia finalidade mak justisa ka direitu nu’udar norma id aba asaun
ema nian nu’udar sosiál ba moris nian.
Iha parte datoluk nian hodi konklui katak deziqualidade ne’e
mosu tanbá fator interna ne’e rasik mak hamosu deziqualidade, injustisa ne’e
sempre mosu tanbá ne’e atu harii sosiedade ida moris iha iqualidade, justisa,
harmonia, prosperidade ne’e nia substansia loloos mak iha finalidade atu atinji
justisa no paz iha mundu ne’e.
4.2. Sujestaun
Atu
termina ba traballu ida ne’e hakerek nain ho inisiativa hodi fó alternativu ba
parte hotuhotu ne’ebé mak relevante ho mundu akademiku tanbá dala wain ita
koalia barak liu maibé ita nunka haree ba kondisaun real ne’ebé mak iha ita nia
leet hodi produz nia-an ka reproduz ba nafatin ka ita hatene maibé halo-an
hanesan lahatene buat ida tanbá kondisaun konkretu ne’ebé mak iha ne’e ita
nunka halo aproximasaun hodi lee didiak no ita halo intrepretasaun ba kondisaun
konkretu ne’e maibé ita nunka husu katak tanbasa mak kondisaun konkretu ne’e
esiste no reproduz nia-an ba nafatin ho ida ne’e mak ita bainhira haree ba
kondisaun konkretu ne’e tenke haree ho totalmente hodi ita tenke muda tanba
ne’e mak hakerek nain susere ba parte hotu. Hosi Governu to’o mai baze sira
hotu katak tenke muda, ho alternativu mak hanesan tuir mai ne’e
1. Liu
hosi governu ba iha Ministeiru Edukasaun tenke tau kurikulun ida ne’ebé mak
adekaudu ba ema hotu hodi forma ema sai ema ne’ebé mak iha qualidade;
2. Hosi
universidade tenke harii biblioteka ida ne’ebé mak adekuadu ba ema hotu;
3.
Tenke forma akademiku sira hodi sai akademiku ida
ne’ebé mak bele haree no valoriza nia
maluk seluk ba interese ne’ebé mak justu no equidade ba sensu komun.
Bibliografia
·
HOBBES, Thomas. Leviatã: OU
MATÉRIA, FORMA E PODER DE UMA REPÚBLICA ECLESIÁSTICA E CIVIL. São Paulo:
Martins Fontes, 2003.
Anexu
(fig1.diskusaun) (fig2.diskusaun.karama Bendito)
(fig3.diskusaun.Kamarada
Oscar) (fig4.diskusaun.)
